La convivencia constitue un thème essentiel de l’historiographie du Moyen Âge espagnol : que les chercheurs en aient fait l’essence d’al-Andalus, ou qu’ils aient considéré qu’elle n’a jamais existé, voire qu’ils aient remis en cause l’utilité du concept, la convivencia n’a cessé de susciter des publications et des controverses, de telle sorte que l’historiographie du Moyen Âge espagnol est avant tout une histoire des différences (Menjot). La convivencia,  « le fait de vivre avec d’autres » selon la Real Academia Española, participe donc pleinement à la bigarrure1 des sociétés d’al-Andalus et le concept s’est imposé depuis longtemps comme un thème majeur de l’historiographie qui les concerne, au même titre que « frontière » ou « Reconquista » (Porrinas González). En français, le terme convivance est entré il y a vingt ans dans le Dictionnaire de l’Académie française, mais il n’a pas réussi à s’imposer face à l’autorité de convivencia dans l’historiographie, à tel point que certains ignorent même que le terme espagnol a été traduit : en 2013, dans un article pourtant bien documenté sur la convivencia, Christophe Cailleaux note encore que « le fait même que le terme espagnol se soit imposé internationalement sans être traduit doit nous alerter » (Cailleaux, paragraphe 2).

D’al-Andalus, son terreau fertile, la convivencia s’est épanouie et le concept a inspiré jusqu’aux byzantinistes (Crostini Lappin, La Porta) ; en tant qu’historienne de l’urbain, je me propose de mettre en évidence la matérialité de la convivencia dans les villes d’al-Andalus des x^e-xv^e siècles, avec quelques regards jetés vers l’époque émirale. Pourquoi les villes ? Au-delà du fait qu’il s’agit de la thématique structurante de mes recherches depuis quelque trente-cinq ans, le monde urbain est étroitement lié à la diffusion de l’islam à travers l’activité des oulémas et les contacts entre communautés religieuses s’y développèrent très tôt et y furent très intenses. Par ailleurs, les villes ont toujours été de fantastiques laboratoires d’expérience de l’autre, par leur densité et proximité spatiales, et elles nous ont légué un corpus documentaire exceptionnel, puisque c’est dans les villes que les lettrés élaborèrent les textes que nous continuons à analyser. Quant à la période envisagée, les x^e-xv^e siècles, elle correspond au temps où al-Andalus est solidement urbanisé : à partir du x^e siècle, al-Andalus entre dans une phase de forte expansion urbaine, qui s’accentue au xi^e siècle quand se multiplient les capitales des royaumes de taifas (Mazzoli-Guintard 2008). De plus, à partir du x^e siècle, les deux groupes confessionnels les plus nombreux, les chrétiens et les musulmans, s’équilibrent : les désaccords à propos du moment où les musulmans deviennent plus nombreux que les chrétiens ont fini par déboucher sur un consensus, qui considère le x^e siècle comme le siècle de la transition (Aillet 2010).

Les modalités de la convivencia dans les villes d’al-Andalus des x^e-xv^e siècles constituent donc le fil rouge de cette contribution : où et comment vivait-on en compagnie de l’autre dans ces villes, l’autre paradigmatique de l’historiographie ayant toujours été l’autre religieux ? Les pages qui suivent s’inscrivent résolument dans une démarche historiographique : si elles se veulent réflexion sur une production extrêmement abondante, elles ne prétendent pas dresser un bilan exhaustif des travaux publiés depuis une trentaine d’années, mais elles souhaitent mettre en évidence les chemins parcourus par la recherche. La relecture des publications relatives aux manifestations de convivance dans le monde urbain d’al-Andalus s’accompagne de retours vers le corpus documentaire disponible –œuvres littéraires et juridiques, données de la culture matérielle – afin de mieux asseoir le propos. Examiner la bigarrure religieuse des villes d’al-Andalus oblige, dans un premier temps, à revenir à la controverse d’hier sur la convivencia ; puis la démarche permet, dans un deuxième temps, de mettre en évidence les avancées de ces trente dernières années, en particulier les renouvellements d’un corpus documentaire qui, aux côtés des textes médiévaux, fait désormais la part belle aux données archéologiques. Enfin, le dernier temps du raisonnement amène à présenter les enjeux de l’écriture de l’histoire autour d’une thématique qui n’a jamais cessé d’être au cœur de la réflexion historienne, et de suggérer, d’indispensables perspectives de recherche pour demain.

1. Le débat d’hier : définir la convivencia

Très longtemps ‒ depuis les premières réflexions sur la convivencia à la fin du xviii^e siècle (Tixier du Mesnil 31-39) ‒, le vivre ensemble s’est trouvé au cœur du débat relatif aux caractéristiques de la société andalusí2, avec des controverses de diverses natures, tenant au lexique, au concept, et aux formes de la convivance urbaine entre les fidèles des trois religions.

1. 1. Les controverses lexicales

Des différends ont porté sur le terme à employer pour désigner la bigarrure religieuse andalusí : fallait-il utiliser « tolérance », convivencia, « coexistence » ou conveniencia ? Des variantes existent selon les pays. Tolérance resta en vogue très longtemps aux États-Unis, dans le cadre des Cultural Studies, favorisées par le multiculturalisme et par les travaux de María Menocal, couronnés en 2002 par The Ornament of the World : How Muslims, Jews, and Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain. Convivencia, présent dans l’historiographie allemande (König), est désormais passé de mode en France, malgré la tentative de l’hispaniste Florence Delay de promouvoir la traduction française d’un concept-clé, la convivance, à l’origine du « plus extraordinaire rendez-vous du Moyen Âge : le rendez-vous entre l’Orient et l’Occident ». Le terme est introduit dans le Dictionnaire de l’Académie française en 2004 avec un signifié particularisé, à savoir :

Situation dans laquelle des communautés, des groupes humains différents vivent ensemble au sein d’une même société en entretenant des relations de voisinage, de concorde et d’échange. La convivance des musulmans, des juifs et des chrétiens en Espagne prit fin en 1492.

C’est peut-être en raison de ce sens plus restrictif, limité dans le temps et cantonné à une valeur positive, que « convivance » resta peu usité et ne réussit pas à percer face à convivencia, dont le contenu sémantique, « vivre avec d’autres », ne signifie pas nécessairement vivre en bonne harmonie, « vivre ensemble » n’excluant pas, en effet, des moments de tensions, voire de conflits. En Espagne, le terme convivencia en revanche reste très présent, entre autres dans le cadre de l’histoire de l’art ; il est en particulier appliqué aux productions mudéjares, qui se poursuivent au-delà de 1492 (Díez Jorge ; López Guzmán ; Ruiz Souza), là où le terme français serait inadéquat. « Coexistence » et coexistencia figurent en bonne place dans les publications académiques aussi bien en Espagne qu’en France, peut-être parce qu’ils apparaissent comme plus neutres que les précédents : María Jesús Viguera (2000, 32) évoque al-Andalus comme « uno de los ámbitos de coexistencia de las gentes de las tres religiones3 » ; Alejandro García Sanjúan (2003b, 279) considère que, durant de longs siècles, la société andalusí fut « un buen ejemplo de coexistencia religiosa pacífica, siempre dentro de los parámetros y esquemas mentales propios de la sociedad y la época medievales4 ». Jocelyne Dakhlia (14) suggère une « coexistence dans l’évitement », qu’il est possible aussi d’évoquer en termes de « coexistence dans l’indifférence » (Mazzoli-Guintard 2007).

La controverse lexicale connut aussi des variantes temporelles. À partir des années 1980, les termes « tolérance » et tolerancia se firent plus discrets dans les publications des historiens ; on les rencontra encore à propos de l’Espagne chrétienne (Cardaillac) ou associé à convivencia pour al-Andalus (García Sanjuán). En revanche, depuis les années 1990-2000, la présence de convivencia s’est affirmée (Minorités religieuses ; Rodríguez Molina ; Sáenz Badillos) jusqu’à devenir le terme indispensable aux débats en Espagne, où il semble bien avoir gagné la partie (Fierro 2020). Enfin, conveniencia est le dernier né du registre lexical : Brian Catlos l’a proposé en 2002 pour la Couronne d’Aragon, en le forgeant sur convenio, le pacte établi entre le souverain et ses sujets non-chrétiens.

Le cœur de la controverse autour de la convivencia tient bien entendu à la place à accorder à celle-ci dans l’histoire sociale d’al-Andalus. Certains lui ont attribué un rôle primordial : la convivencia, qui permit la symbiose entre les trois cultures, a été pensée comme l’essence même de l’Espagne par Américo Castro ; dans son rejet de la convivencia, et dans la vive polémique entretenue avec l’auteur de La realidad histórica de España, Claudio Sánchez-Albornoz était lui aussi en quête du ser hispano, qu’il voyait formé avant 711 (Bernier). Aujourd’hui, le vif débat entre Alejandro García Sanjuán et Emilio González Ferrín poursuit en quelque sorte la joute des années 1950-1980 (Fancy). D’autres historiens, en revanche, accordent un rôle secondaire à la convivencia dans les complexes alchimies qui ne cessèrent de forger, pendant presque huit siècles, les sociétés d’al-Andalus : les musulmans, les chrétiens et les juifs étaient des hommes ou des femmes, ils appartenaient à l’élite ou à la plèbe, ils étaient libres, esclaves ou affranchis, etc., c’est-à-dire que l’autre n’était pas seulement l’autre religieux, les trajectoires de vie signifiant par ailleurs succession d’identités (Mazzoli-Guintard 2017). Toutes ces controverses lexicales débouchèrent sur un consensus : convivencia, malgré ses défauts, reste le terme le plus commode et le plus efficace pour évoquer la bigarrure religieuse de la société andalusí (Fierro 2020).

1. 2. Les controverses conceptuelles autour des quartiers des minorités religieuses

La convivencia entre fidèles des trois religions dans les villes d’al-Andalus pose naturellement la question de la topographie urbaine des groupes confessionnels, formulée en termes de quartiers réservés à ces minorités : a-t-il existé des mozarabías, quartiers réservés aux chrétiens, et des juiveries, dans les villes d’al-Andalus ? À la question, il fut répondu de manière différente selon la communauté religieuse. Les quartiers chrétiens sont très peu présents dans les publications, à la différence des juiveries ; et si les publications sont plus nombreuses pour les juiveries des royaumes chrétiens (Castillo-Fernández ; López Román ; Peláez del Rosal), celles des villes d’al-Andalus ont donné lieu à un certain nombre de travaux, en particulier pour l’époque nasride (Lacave ; Salvatierra Cuenca). Les quartiers chrétiens font souvent figure de mozarabías de fantaisie : dans le chapitre que L. Torres Balbás consacre à ces quartiers (195-207), il ne se trouve en réalité quasiment pas de quartiers peuplés de chrétiens ! Selon lui, les chrétiens

[…] vivían una veces mezclados con el resto de la población y otras en comunidades, en barrios o arrabales independientes, ya dentro de la madîna, ya exteriores […] no hay noticia de que los mozárabes vivieran en Córdoba agrupados  […en Toledo] vivían mezclados con los musulmanes […] los cristianos de Zaragoza vivirían mezclados con los musulmanes […Tudela] crisol en el que se fundieron las gentes de las tres religiones [...] en el arrabal de Écija […] había una iglesia en las cercanías de la mezquita mayor, indicio para suponer que cristianos y musulmanes vivían mezclados5. (Torres Balbás 195-207)

Fait révélateur, lorsque Basilio Pavón Maldonado publie une version actualisée de l’ouvrage de son illustre prédécesseur – le titre et le découpage en chapitres restent identiques ‒, il conserve le chapitre consacré aux juiveries, mais supprime celui consacré aux mozarabías.

La question de l’existence de quartiers réservés aux minorités confessionnelles reçut aussi des réponses différentes selon le moment historiographique. Pour s’en tenir à la période postérieure au mitan du xx^e siècle, la recherche est passée de l’existence affirmée de quartiers réservés aux deux minorités confessionnelles (Torres Balbás) à la remise en question de la présence de quartiers chrétiens (Pavón Maldonado), et, aujourd’hui, à l’affirmation de la pluralité des quartiers où populations musulmanes et chrétiennes vivaient mêlées (Aillet 2010, 121). Dans les années 1990, avec les rares données alors disponibles, j’avais douté de l’existence des quartiers confessionnels que mentionnaient les productions académiques, quartiers dont il était impossible de préciser où et quand ils avaient été mis en place. Puis j’ai mis en évidence la pluralité du quartier, afin de supprimer un cliché qui, jusqu’alors, n’avait pas été questionné, celui de la ségrégation des communautés confessionnelles (Mazzoli-Guintard 1999, 2003, 2006, 2007, 2009a).

Signalons, enfin, que revisiter le cliché permet de souligner à quel point la conception de quartiers confessionnels fut bâtie sur de bien maigres indices. Ces indices consistaient souvent en données textuelles isolées, un quartier étant supposé exister autour du lieu de culte. Ainsi, à Saragosse, le quartier mozarabe devait-il être situé dans l’angle nord-ouest de la ville, parce que là se trouvait l’église Santa María (Torres Balbás 202). De la même manière, la mention relative au commerce du vin dans le quartier de Triana, présente dans un ouvrage juridique du début du xii^e siècle (Ibn ^cAbdūn 204), a converti ce quartier de Séville en mozarabía. Des chrétiens habitaient sans doute à Triana, ce qui ne signifie pas que tous les chrétiens vivaient là, ni que seuls des chrétiens résidaient dans ce quartier ! Les indices sur la foi desquels a été construite l’image de quartiers confessionnels sont également des données tardives, généralement postérieures à la conquête de la ville par les rois castillans ou aragonais : à Saragosse, on suppose que « la judería, situada bajo dominio cristiano en el ángulo sureste del interior del recinto murado, ocupó el mismo en el anterior islámico6 » (Lacarra 16) ; à Tolède, « es probable que [el emplazamiento de la judería] fuera el mismo que el de la extensa judería, la más importante de las españolas, de cuya situación hay noticias a partir del siglo XIII y perduró hasta el XV7 » (Torres Balbás 212).

Et parfois même, c’est une lecture fautive d’un document qui a donné naissance à une erreur d’interprétation des réalités topographiques de la ville : à Tolède, selon Évariste Lévi-Provençal (228), les juifs résidaient dans un quartier à part, appelé ‘ville des juifs’, qui subit en 820 une attaque menée par un personnage soulevé contre le pouvoir omeyyade. Or, le chroniqueur utilisé par l’illustre arabisant, Ibn Ḥayyān (86), évoque en réalité l’attaque d’une ‘ville des juifs’ qu’il est impossible d’identifier ; elle devait se trouver dans les environs de Tolède, ville vers laquelle le rebelle se dirige ensuite et où il demeure quelque temps : en aucun cas la ‘ville des juifs’ visée par l’attaque de 820 ne pouvait être un quartier de Tolède.

Ces controverses autour des quartiers confessionnels débouchèrent elles aussi sur un consensus, à savoir l’absence de tels quartiers qui auraient réuni toute une communauté religieuse dans les villes d’al-Andalus : à Grenade, certaines clauses du traité de capitulation signé le 25 novembre 1491 indiquent que des juifs habitaient dans l’Albaicín ou dans les faubourgs, soit en dehors du quartier juif situé dans le centre-ville selon la description qu’en fit Jerónimo Münzer à la fin de l’année 1494 (Torres Balbás 214). Et même à Lucena, où la ville, fortifiée par une enceinte et un fossé, était occupée par les juifs, une partie de ces derniers peuplaient le faubourg avec les musulmans, selon al-Idrīsī (290-1) qui, dans la première moitié du xii^e siècle, compile sans doute là une notice d’époque califale (Mazzoli-Guintard 2011). Le consensus autour de la bigarrure religieuse des quartiers bénéficia d’ailleurs de la mise en évidence, dans d’autres villes de l’Islam médiéval, de voisinages majoritairement juifs, et non de quartiers peuplés exclusivement de juifs, le mellah apparaissant plus tardivement, ainsi celui de Fès en 1438, le plus anciennement documenté (Cohen 121-8 ; Zytnicki 359). Au sein de quartiers pluriconfessionnels se développa donc une convivencia, ou plutôt des convivencias, selon les époques, selon le groupe religieux, selon les villes également. Par ailleurs, la convivencia entre musulmans, chrétiens et juifs ne s’arrêtait pas aux limites des quartiers, et les réalités matérielles de la convivencia furent nécessairement plurielles.

1. 3. Les formes multiples de la convivencia entre musulmans, chrétiens et juifs dans l’espace urbain

Dans les villes d’al-Andalus, la convivencia entre musulmans, chrétiens et juifs prit des formes diverses qui tenaient aux individus, aux époques et aux espaces urbains. Précisons d’ailleurs que les textes arabes ne permettent pas toujours de distinguer entre juifs et chrétiens, désignés par l’expression ahl al-ḏimma, littéralement les gens du pacte, « contrat indéfiniment reconduit par lequel la communauté musulmane accorde hospitalité-protection aux membres des autres religions révélées, à condition qu’eux-mêmes respectent la domination de l’Islam » (Cahen 234). Dans le manuel du Cordouan Ibn ^cAbd al-Ra’ūf, nommé vizir en 931, il est ainsi question de ahl al-ḏimma qui entretiennent des contacts réguliers avec les musulmans. Quant aux variantes de la convivencia selon les moments de l’histoire andalusí, l’historiographie a pris l’habitude d’opposer les viii^e-xi^e siècles aux xii^e-xv^e siècles (Valdeón Baruque ; Viguera Molins 2006) : les quatre premiers siècles furent le temps de la plénitude de la convivance religieuse, réalité aussi omniprésente qu’insaisissable, car les frontières religieuses étaient fines et poreuses. À compter de la première moitié du xii^e siècle, le contexte politico-militaire péninsulaire, marqué par la réaction des Almoravides et des Almohades face à l’avancée des royaumes chrétiens ‒ conquête de Tolède en 1085, de Saragosse en 1118 ‒ affecta la convivance qui se désagrégea avant de disparaître, sinon totalement, du moins en bonne partie. Elle reçut un coup brutal en 1126 lorsque l’émir almoravide ordonna l’exil des chrétiens au Maghreb après l’expédition du roi d’Aragon en Andalousie. C’est dans ce schéma général, souvent répété, qu’il convient de présenter les formes bigarrées de la convivencia selon l’espace urbain concerné.

Dans les marchés, les rues et les bains, la convivencia est évidente. Les souks sont sans aucun doute les espaces de convivance les plus flagrants, puisque les espaces commerciaux offraient les occasions les plus nombreuses de contacts et d’échanges entre les musulmans et les ahl al-dimma. Parmi les marchands d’al-Andalus, les juifs jouèrent un rôle essentiel et ils contrôlèrent une grande partie des échanges lointains jusqu’au milieu du xii^e siècle (Constable 52-97) : les commerçants musulmans et juifs entretenaient des contacts réguliers pour échanger marchandises et informations, organiser les transports maritimes, etc., comme en témoignent les si célèbres documents de la Genizah du Caire. Par ailleurs, les fidèles des trois religions se rencontraient devant les mêmes étals : à Cordoue au x^e siècle ou à Séville au début du xii^e siècle, les ahl al-ḏimma avaient leurs propres boucheries où ils vendaient aux musulmans, au grand dam des juristes (^cAbd al-Ra’ūf 206 ; Ibn ^cAbdūn 11). Dans le premier quart du X^e siècle, le juriste cordouan Ibn Lubāba (m. 926) fut interrogé à propos d’un « Musulman [qui] prétend avoir vendu un vêtement à un Juif qui ne l’a pas payé » (Lagardère 171). Dans la seconde moitié du xi^e siècle, l’avis d’Ibn ^cAttāb (m. 1069) est sollicité à propos d’un « Musulman [qui] a acheté un jardin à deux Juifs » (Lagardère 262). Les rues furent le théâtre de fêtes que musulmans et ahl al-ḏimma ont célébrées ensemble : dans la Grenade nasride, lors de la Pâque, les juifs offraient des galettes à leurs voisins musulmans, usage réprouvé par le juriste Ibn al-Azraq (m. apr. 1492) (Lagardère 482). L’étude pionnière de Fernando de la Granja sur cette convivance festive a été récemment approfondie : David Navarro a étudié les vers d’Ibn Quzmān (Cordoue, 1078-1160), dans lesquels des musulmans, pendant la fête de la rupture du jeûne, fréquentaient les tavernes des chrétiens pour y boire du vin ; Julia María Carabaza Bravo a mis en évidence des individus des classes les plus populaires qui, lors de la fête du solstice d’été, déambulaient déguisés dans les rues. Enfin, les rares données sur la fréquentation des bains indiquent toutefois que ceux-ci furent des lieux de convivencia entre musulmans et ahl al-ḏimma (Fournier 212-7 ; Cuffel), au grand dam des juristes là aussi.

La mixité religieuse des quartiers est attestée tout au long de l’histoire andalusí. À Tolède au temps de Muḥammad I (852-86), la mosquée du vendredi jouxte une église, comme l’indiquent des travaux d’agrandissement de la salle de prière (Torres Balbás 199). Et à la fin du xv^e siècle à Grenade, comme nous l’avons indiqué, des juifs vivaient dans différents quartiers de la ville. Le caractère pluriconfessionnel du quartier rendait possible une convivance aux formes diverses : à Cordoue, lors de la révolte du faubourg de Secunda en 818, le grand ouléma Ṭālūt eut la vie sauve grâce à son voisin (ğār) juif qui le protégea en le cachant pendant une année, c’est-à-dire que la solidarité du voisinage, renforcée par le fait d’appartenir au même monde des lettrés, fut plus forte que la différence religieuse (Mazzoli-Guintard 2018). La mixité de l’habitat constitue bien entendu un aspect essentiel de la bigarrure du quartier : le droit malékite permet aux musulmans et aux ahl al-ḏimma de partager la même maison. Dans l’œuvre du juriste al-^cUtbī (m. 869), musulmans et chrétiens vivent sous le même toit et ils sont unis par de puissants liens familiaux (Fernández Félix, Fierro). À Cordoue, au début du xii^e siècle, Ibn al-Ḥağğ (m. 1135) émet une fatwa à propos d’un musulman qui achète une maison dont le puits est commun avec la maison voisine (Lagardère 181 ; Mazzoli-Guintard 2009a). Lorsqu’il se rend compte que cette dernière appartient à des ahl al-ḏimma, il veut annuler la transaction, ce que refuse le juriste.

Enfin, dans les lieux propres à une communauté religieuse, cimetières et édifices cultuels, il a existé quelques situations, exceptionnelles bien entendu, de convivencia. Dans les cimetières, les situations restent marginales par leur temporalité, cantonnée à la période antérieure au milieu du x^e siècle. Des espaces funéraires furent communs aux différentes communautés religieuses à Tolède, où la vaste zone de sépultures de la porte de Visagra était dépourvue d’une division en cimetières confessionnels (Delgado Valero 98-102). À Jaén, dans le cimetière n° 4, des tombes chrétiennes et des tombes musulmanes étaient voisines, proximité liée sans doute à la transition entre société wisigothique et société musulmane (Serrano Peña, Castillo Armenteros). Au début du x^e siècle, le cimetière chrétien de Cordoue jouxtait le cimetière musulman puisque les chrétiens devaient passer entre les tombes des musulmans pour aller enterrer leurs défunts (Pinilla Melguizo 207). Quant aux édifices cultuels, ils étaient par excellence les lieux de prière propres à chaque communauté, où les fidèles des autres religions n’étaient pas admis. Les situations de convivencia dans un édifice cultuel relèvent ainsi de l’anecdote : au xi^e siècle, le poète d’Almería Abū ^cAbd Allāh b. al-Ḥaddād visitait des églises par amour pour une chrétienne de Guadix dont il s’était épris, mais sans éprouver ni goût ni passion pour les croix (Pérès 279-82). Au début du xii^e siècle, des musulmanes de Séville rendaient visite aux clercs dans leurs églises, coutume que le juriste Ibn ^cAbdūn (108) réprouve et veut interdire. Enfin, la justice étant rendue dans la mosquée, lorsque le cadi jugeait des affaires opposant un musulman à un juif ou à un chrétien, ces derniers devaient entrer dans la cour de l’édifice.

En al-Andalus, les situations de convivance entre musulmans, chrétiens et juifs ont donc revêtu des formes multiples et diverses selon l’espace urbain concerné. Si le débat sur la convivencia a permis de souligner la nécessité de réfléchir désormais en termes de convivencias, il a aussi rappelé l’impérieuse nécessité de ne jamais perdre de vue la dimension historique de la thématique et d’ancrer les convivencias dans leur temporalité. Et pour ne pas perdre le fil de l’histoire, pour que le débat puisse avancer, il est indispensable de revenir au corpus documentaire, d’autant que celui que le chercheur peut questionner aujourd’hui s’est considérablement étoffé.

2. Les avancées d’aujourd’hui : enrichir le corpus documentaire

Depuis une bonne trentaine d’années, le corpus documentaire disponible a été considérablement enrichi, par des éléments issus de la relecture de textes médiévaux ou de l’analyse de nouvelles sources écrites et, surtout, par la remarquable base de données archéologiques, progressivement constituée et sans cesse étoffée depuis la seconde moitié des années 1980.

2. 1. Les textes, entre l’ancien et le moderne

L’intérêt, jamais démenti depuis une bonne vingtaine d’années désormais, pour les textes juridiques, en particulier les recueils de fatwas, a éclairé d’un jour nouveau la convivencia (Bouchiba 2021). Quelques exemples de recherches récentes sur ces textes juridiques suffiront à étayer le propos. Deux cas de l’œuvre du juriste cordouan Ibn Sahl (1022-1093) sont très révélateurs à cet égard : dans les années 1030, une plainte est déposée contre un muezzin très matinal qui réveille le voisinage (Marín 1990). Le plaignant, dont la maison se trouve auprès de la mosquée, indique que la prière du muezzin constitue une gêne pour l’ensemble du voisinage, dont il précise qu’il s’agit des « musulmans et les autres », autrement dit les musulmans et les ahl al-dimma (Mazzoli-Guintard 2003, 90-1). Parmi les réponses formulées par les oulémas consultés sur l’affaire, l’une d’elles est particulièrement intéressante : si le plaignant souhaite parler au nom de tous ceux qui se trouvent dans les alentours de la mosquée, « les musulmans et les autres », il ne peut le faire qu’à condition que ceux-ci l’aient désigné comme leur représentant ; la mixité du quartier débouche ainsi sur une solidarité active au niveau du voisinage, lorsqu’un délégué représente la communauté d’habitants. L’autre affaire du recueil d’Ibn Sahl concerne deux voisins qui, au cours de l’été 1072, sont en conflit à propos d’une maison en ruine, située dans le quartier de la mosquée de ṣawāb, au nord de la ville vraisemblablement (Mazzoli-Guintard 2009b). La maison au cœur du litige était un bien habou de la synagogue, qui jouxtait la propriété d’un musulman ; cette affaire judiciaire constitue donc un indice de la mixité du quartier, dans la Cordoue du second xi^e siècle.

L’œuvre d’un autre juriste cordouan, Ibn Rušd al-Ğadd (m. 1126), a été analysée par Farid Bouchiba à travers le prisme de la convivencia. À propos de l’alimentation, il a mis en évidence des frontières très ténues entre les communautés religieuses : « Même si l’on aime à relever les traits discriminants entre communautés, nous ne pensons pas que ceux relevant du domaine de ‘la table’ aient été de nature à empêcher tout contact entre communauté musulmane et Gens du Livre à Cordoue aux xi^e-xii^e siècles » (Bouchiba 2014, 81). Quant aux cimetières, le même auteur souligne que les textes juridiques peuvent donner une idée de « la réalité de la ‘convivencia’ qui a pu exister entre musulmans et non musulmans » puisqu’ils montrent des situations de contacts entre fidèles des trois religions, contacts que les juristes précisément cherchent à réguler et à empêcher (Bouchiba 2013, 238). Enfin, pour prendre un dernier exemple, la nouvelle analyse de l’ouvrage d’Ibn ^cAbdūn proposée par Alejandro García Sanjuán montre à quel point la volonté affichée par le juriste sévillan de séparer les musulmans des ahl al-dimma est révélatrice d’une ségrégation qui n’existe pas dans la Séville almoravide ; par effet de miroir, le juriste témoigne de

[…] formas de convivencia y de relación social que debían ser habituales en la vida diaria y cotidiana entre los miembros de las distintas comunidades [… y de una] amplia coexistencia entre las clases populares tanto musulmanas como judías y cristianas, muy alejada de las ideas rigoristas que manifiesta el autor8. (García Sanjuán 80)

Aux côtés des textes juridiques récemment introduits dans le débat, les textes littéraires, chroniques et œuvres géographiques principalement, connues et analysées depuis les travaux de l’arabisme au xix^e siècle, font l’objet de nouvelles lectures. Le tournant linguistique a ainsi amené l’historien à poser la question du signifié des éléments lexicaux : figurent dans les textes des termes en apparence simples, conservés au fil des siècles et au sens faussement familier et évident – musulman, chrétien, juif ‒, mais aussi des mots dont les historiens se sont saisis pour tenter d’en cerner le contenu, ainsi muwallad (converti, nouveau musulman), ^cağam (qui ne parle pas arabe), etc. Pour interpréter de manière correcte la terminologie des textes médiévaux, il est indispensable de mener des analyses linguistiques fines, en cherchant les co-occurrences des mots-pôles et en contextualisant l’usage des mots par chaque auteur : l’emploi d’un lexique est inscrit dans un temps et un espace donnés, et il faut connaître l’ensemble du registre lexical utilisé par l’auteur pour désigner l’autre religieux pour analyser correctement son œuvre et, partant, la terminologie qu’il emploie.

Par ailleurs, les relectures des œuvres médiévales menées aujourd’hui s’efforcent de mieux comprendre les méthodes d’écriture des savants du Moyen Âge. Elles sont basées sur la compilation, technique très complexe, comme l’a montré Luis Molina : le chroniqueur, loin de copier servilement son modèle,

[…] omite pasajes que le parecen prescindibles, añade puntualizaciones y datos que considera pertinentes, cambia a su antojo el orden de las frases cuando lo estima apropiado y sustituye palabras y expresiones por otras supuestamente más correctas o ajustadas, todo ello con unos pretendidos objetivos de adecuamiento gramatical, estilístico o histórico9. (Molina 77)

Il convient de ne jamais perdre de vue ce filtre historiographique et idéologique, présent non seulement dans la compilation des textes littéraires, mais aussi dans la transmission des documents officiels, qui furent copiés dans des œuvres géographiques ou des chroniques. Enfin, les travaux les plus récents ont initié la recherche, qu’il faut poursuivre, en archéologie des manuscrits. Les textes composés au Moyen Âge ont subi de nombreuses transformations tout au long des siècles : les documents médiévaux que nous étudions aujourd’hui ont été copiés par les arabisants qui, au xix^e siècle, voyagèrent au Maghreb en quête de manuscrits (Viguera Molins 2016), d’où ils ramenèrent parfois des copies de copies de textes anciens. Les Annales de ^cĪsā b. Aḥmad al-Rāzī, rédigées par un secrétaire de la cour du calife al-Ḥakam II (961-976), ont été utilisées par Ibn Ḥayyān (m. 1076) pour composer son Muqtabis. Une copie de cette version des Annales, réalisée à Ceuta en 1249, fut conservée dans une bibliothèque de Constantine où Francisco Codera la découvrit en 1888 et la fit copier à son tour pour la rapporter en Espagne, préservant ainsi le contenu du manuscrit constantinois, aujourd’hui disparu (Manzano Moreno 1-29). Aux modifications dues aux copies multiples du manuscrit après le moment de sa composition, s’ajoutent les rédactions progressives et successives de l’œuvre, comme l’a souligné Ahmad Bourahalla à propos de la Iḥāṭa, qu’Ibn al-Ḫaṭīb mit plusieurs années à achever.

2. 2. Quarante années de données archéologiques : quels apports pour la convivencia ?

L’essor spectaculaire de l’archéologie d’al-Andalus à compter des années 1980 a été maintes fois souligné (Quirós Castillo) : il s’est traduit par de très nombreuses fouilles et publications, et il a été scandé par la tenue d’un congrès présentant les apports de la discipline, rencontre bisannuelle dans la seconde moitié des années 1980, puis moins régulière ensuite, le Congreso de Arqueología Medieval Española dont la dernière édition s’est tenue à Sigüenza en 2023. Parmi les domaines qui connurent les avancées les plus remarquables, se trouvent la céramologie, la castellologie, l’hydraulique, l’habitat. De quelle manière la convivencia a-t-elle été concernée par l’essor de l’archéologie ?

L’archéologie a apporté un éclairage nouveau sur les lieux de culte, en particulier autour de la transition église-mosquée. À compter du x^e siècle, les chroniqueurs médiévaux évoquent le partage de la basilique Saint-Vincent de Cordoue entre chrétiens et musulmans, avant la fondation de la mosquée en 785, sur l’emplacement de l’église (Viguera 2022). Or, aucune donnée archéologique n’a pu étayer l’image véhiculée par les textes arabes, qui tend vers le mythe et le cliché maintes fois reproduits (Arce Sainz). Pas plus à Cordoue qu’ailleurs en al-Andalus la transition église-mosquée aux viii^e- ix^e siècles n’a donné lieu à de tels réemplois ; les situations observées en Orient de proximité topographique entre les deux lieux de culte, où la mosquée est adossée et reliée à l’église voisine par un passage, n’ont jamais été mises au jour en al-Andalus (Ortega Ortega 144-8, 305-10 ; Calvo Capilla). Certaines situations semblent indiquer une proximité, mais sans contiguïté, et l’Estrémadure, particulièrement bien étudiée (Gilotte), témoigne de constructions de mosquées déconnectées des sanctuaires antérieurs et de l’abandon des églises paléochrétiennes, parfois transformées en édifices non cultuels.

L’archéologie a fourni de nombreuses données sur la coexistence entre musulmans et chrétiens au sein d’un espace spécifique, les zones de sépultures. Les cimetières de l’entre-deux, propres aux premiers siècles de l’histoire d’al-Andalus ‒ les viii^e- ix^e siècles, en partie peut-être aussi le x^e siècle, car la chronologie d’une bonne partie de ces tombes reste discutée ‒, relèvent de deux situations différentes, les cimetières mixtes et les cimetières aux zones de sépultures musulmanes et chrétiennes voisines. Pour donner quelques exemples, le cimetière mixte est celui, dans la ville de Jaén, du site de Marroquíes Bajos ou celui de La Huelga (Madrid), où les sépultures de rite chrétien et de rite musulman sont juxtaposées, en situation de convivencia topographique. Le cimetière où les deux zones de sépultures sont proches mais distinctes l’une de l’autre est celui de La Guardia (Jaén) ou celui d’El Soto (Madrid) (Ortega Ortega 311-20). Ces cimetières témoignent bien entendu d’une société en transition qui commence à acquérir les traits de l’identité musulmane (De Miguel Ibáñez) : les analyses ADN effectuées sur plusieurs échantillons du cimetière d’El Soto indiquent que les individus inhumés dans le cimetière musulman sont des descendants de ceux qui furent enterrés selon le rite chrétien. Ces cimetières de la transition attestent aussi de rituels à mi-chemin entre christianisme et islam, d’une progressive islamisation du rituel en quelque sorte, définitivement fixé au x^e siècle.

Ces cimetières, enfin, ont suscité une réflexion sur le « labyrinthe des identités », selon la belle expression de Julián Ortega Ortega (300). Les identités sont bigarrées, croisées et complexes : la tombe n°131 du cimetière de rite musulman de la Plaza del Castillo de Pampelune est la tombe d’une femme adulte, dont la denture présente des modifications attribuées à une origine berbère par des parallèles ethnographiques. Or, des modifications similaires se retrouvent sur l’individu enterré selon le rituel chrétien, au tournant du viii^e siècle, auprès de la basilique paléochrétienne de Gerena (Séville). Les identités les plus simples, musulman, chrétien, juif, se perdent aussi dans le labyrinthe des identités : dans le cimetière de Pampelune resté en usage au début du viii^e siècle, la tombe n°42 est celle d’une femme enterrée selon le rituel chrétien, en décubitus dorsal, et qui porte un anneau à chaque doigt ; sur quatre d’entre eux sont inscrits de brefs textes en arabe et le nom d’Allāh. Quelle identité attribuer à cette femme, enterrée selon le rituel du christianisme et parée de bijoux servant à exprimer sa foi musulmane (Ortega 300-2) ? La présence d’une niche latérale dans les fosses pour y déposer le défunt relève tout à la fois de pratiques juive et musulmane (Ortega 322), et cette pratique contribue également à bigarrer et à croiser les identités.

2. 3. Les profonds renouvellements de l’archéozoologie

L’archéozoologie a apporté des données extrêmement novatrices au thème de la convivencia, en permettant une approche renouvelée du processus d’islamisation et en suscitant des questionnements sur les pratiques de chaque monothéisme. Marcos García García a montré, à partir des vestiges fauniques mis au jour sur le site de Cercadilla (Cordoue), que les suidés, qui représentent entre 5% et 15% des restes pour les viii^e-ix^e siècles, disparaissent complètement à l’époque califale, ce qui peut s’expliquer par la conversion à l’islam ou par l’influence du contexte culturel : en clair, la communauté chrétienne adopte les prescriptions alimentaires musulmanes. Quant au xii^e siècle, en pleine époque almohade, lorsque la communauté chrétienne est considérée comme quasiment éteinte, les suidés représentent 58% des vestiges fauniques (García García et al.) : s’agit-il d’une transgression, survenue en période de famine, ou bien d’une marque de rébellion ? S’agit-il de chrétiens comme l’indiquerait la présence d’un insigne de pèlerin ? Dans ce cas, il conviendrait de revenir sur la question du moment de la disparition de la communauté chrétienne en al-Andalus, souvent associée à l’époque almohade.

L’enrichissement du corpus documentaire a débouché sur une vision plus nuancée de la convivencia entre musulmans, chrétiens et juifs : le cloisonnement rigide entre les groupes a laissé place à des bigarrures, faites de groupes mixtes dans les quartiers ou dans les cimetières, groupes confessionnels que les juristes s’efforçaient de bien distinguer justement parce que les frontières entre les communautés étaient poreuses et changeantes. La question dorénavant est la suivante : la convivencia entre musulmans, chrétiens et juifs fut-elle le seul aspect de la bigarrure des sociétés urbaines d’al-Andalus ? Cette différence religieuse, longtemps envisagée comme le socle fondateur de ces sociétés, a trop souvent et longtemps empêché d’envisager toute la palette des nuances du vivre ensemble.

3. Les enjeux de demain : penser les convivances plurielles

Aujourd’hui, la recherche s’efforce de penser au pluriel tous les aspects de la convivance, en termes de pluralité des groupes religieux et de pluralité des frontières qui séparaient les groupes sociaux. Les enjeux de demain consistent dès lors à penser les convivencias plurielles d’al-Andalus, en s’attachant en particulier aux moments où des inflexions, des changements de rythme et des ruptures eurent lieu.

3. 1. Pluralité des groupes confessionnels

Parler de musulmans, chrétiens et juifs implique de savoir définir l’identité de chaque groupe. Or, l’évidence immédiate se heurte aux difficultés qui surgissent au moment de fixer les attributs définitionnels de chaque groupe, tant il est complexe de fixer les traits d’une identité. L’identité n’est pas un fait stable, ni immuable, mais elle est la représentation, par les acteurs sociaux d’une situation de contact entre un groupe donné et d’autres collectivités, à un moment donné (Aillet 2012). Prenons quelques exemples. « Musulman » renvoie à un individu qui appartient à un groupe religieux en apparence bien défini, celui des fidèles qui se rendent dans la mosquée le vendredi midi pour la prière en commun. Mais comment classer les dissidents, dont les plus dangereux furent les innovateurs (ahl al-bida^c) et les sectaires (ahl al-ahwā’), ceux qui s’écartaient de l’orthodoxie ? Au xi^e siècle, Ibn Sahl en faisait des infidèles, mais pour Ibn Ḥazm, il s’agissait de musulmans tombés dans l’erreur. Ces dissidents, quoi qu’il en soit, sont bel et bien un indice de la pluralité du groupe et de la possibilité de sortir de celui-ci. Autre exemple, celui des muwalladūn, dont les textes signalent l’existence lors de la fitna émirale, soit dans le dernier quart du ix^e siècle et le premier quart du siècle suivant. Le terme désigne des nouveaux convertis, des néo-musulmans donc ; pour Maribel Fierro, le mot renvoie aussi à des chrétiens arabisés, tandis que, pour Cyrille Aillet, le terme a surtout un signifié politique puisqu’il permet à l’historiographie califale d’expliquer la fitna par le fait que les muwalladūn n’étaient pas encore de vrais musulmans puisqu’ils se révoltèrent contre le pouvoir (Aillet 2008, 2015). Dans laquelle des catégories de l’historiographie traditionnelle, musulman ou chrétien, placer les muwalladūn ?

Les groupes confessionnels présentaient en effet des bigarrures auxquelles s’attache désormais la recherche. Au début de l’année 1162, les Almohades marquèrent la différence avec les musulmans d’al-Andalus en purifiant la mosquée de Carmona lorsqu’ils s’emparèrent de la ville alors alliée à Ibn Mardanīš (Viguera Molins 1997). À l’époque nasride, lorsqu’arrivaient dans les villes du royaume de Grenade des musulmans que le déplacement de la frontière avait poussés vers le sud, ils s’installaient ou furent installés à part, dans des quartiers extra-muros : la situation du faubourg grenadin d’Antequeruela, peuplé d’habitants venus d’Antequera en 1410 est l’une des plus connues ; à Loja, les réfugiés musulmans peuplèrent le faubourg du Jaufín (Jiménez Puertas 170). De la même manière à Ronda, la muraille urbaine séparait anciens et nouveaux habitants et traçait une frontière entre les musulmans : les réfugiés venus du nord habitaient dans le faubourg oriental tandis que les troupes mérinides occupaient le faubourg neuf, au sud de la citadelle, isolement volontaire dont le but était d’éviter des conflits avec les habitants qui peuplaient la médina et sur lesquels pesait le droit de gîte (Mazzoli-Guintard 2023).

Définir l’identité chrétienne pose des difficultés similaires, car le groupe des chrétiens était pluriel et bigarré (Monferrer Sala ; García Díaz, Lora Serrano). Parmi le lexique permettant de désigner le chrétien, figure ^cağam, littéralement le non-arabophone : selon C. Aillet (2008, 20), « le vocable ^cağam […] désigne couramment les chrétiens d’al-Andalus même après qu’ils eurent adopté l’arabe comme langue écrite à partir de la seconde moitié du ix^e siècle ». Le terme est employé par le juriste cordouan al-Ḫušanī (m. 971) pour évoquer un certain Yanāyir dont le témoignage fut utilisé par l’émir ^cAbd al-Raḥmān II pour révoquer le juge de Cordoue : Yanāyir était un vénérable ^cağamī, extrêmement célèbre dans la capitale pour ses vertus et pour l’orthodoxie de ses doctrines religieuses musulmanes (Mazzoli-Guintard 2017). Qui était donc ce musulman ^cağamī ? Un néomusulman qui s’exprimait en langue romane, le romandalusí, comme ses ancêtres chrétiens ? Un musulman berbérophone ? Non seulement l’équivalence ^cağam-mozarabe est-elle à revoir, mais encore la ^cağamiyya synonyme d’une altérité romandalusí doit-elle aussi être nuancée. Plus de deux siècles après la disparition du romandalusí, et qui plus est au Maghreb, le juriste de Tlemcen Ibn Marzūq (m. 1379) indique avoir été témoin de prestations de serment en ^cağamiyya (Carmona, 58-60), terme qui renvoyait à une langue autre que l’arabe, le berbère vraisemblablement. Cette altérité linguistique, marque d’une altérité autre que religieuse, invite à explorer l’ample panel des bigarrures qui existèrent dans les villes d’al-Andalus.

3. 2. Diversité des convivances

La recherche souligne désormais la diversité des convivances, la pluralité de l’altérité et de la bigarrure pour le dire autrement :

En estas sociedades multiconfesionales, la afiliación religiosa fue el modo de identidad más significativo. Determinó la condición jurídica, marcó el prestigio, afectó a las oportunidades económicas y delineó las interacciones sociales. Sin embargo, constituyó sólo una modalidad de identidad. Cada individuo encarnaba simultáneamente una serie de identidades, muchas de las cuales no coincidían con su comunidad religiosa. Según las circunstancias, éstas podían ser más convincentes y llevar a determinados individuos a definirse como miembros de comunidades que cruzaban las líneas religiosas. Ya fuera como miembros de una profesión u oficio, como soldados o intelectuales, como súbditos del mismo rey, miembros de la misma clase económica, hablantes del mismo idioma, adoradores del mismo Dios o habitantes del mismo pueblo o barrio10. (Catlos 2020)

C’est sous cet angle que je m’étais interrogée sur la bigarrure des villes d’al-Andalus, à partir d’une étude de cas, la Cordoue des viii^e-xiii^e siècles (Mazzoli-Guintard 2017). Au-delà des diversités confessionnelles qui traversaient cette société urbaine, d’autres ingrédients composaient la bigarrure sociale cordouane, dont quatre ont pu être mis en évidence, le quartier de résidence, la langue, le genre et la classe sociale. Le quartier de résidence tout d’abord : une partie des malades impurs – mais pas tous les malades impurs, ni que les malades impurs ! ‒ résidaient dans un faubourg peu urbanisé, sur la rive sud du Guadalquivir, au bord de la route qui aboutissait au pont ; ce quartier apparut au temps de l’émir al-Ḥakam I^er (796-822) et l’historiographie y a longtemps vu une léproserie. Quant à l’immense majorité des habitants de Cordoue, ils résidaient dans l’un des quartiers de la ville auquel ils étaient liés : ils prenaient en charge la défense de leur quartier et l’entretien de leur mosquée et de leurs infrastructures hydrauliques ; le quartier (ḥawma) donnait aux habitants une identité juridique s’ils devaient ester en justice, et la force du voisinage unissait, comme nous l’avons indiqué, les gens de la ḥawma.

La convivance cordouane fut aussi linguistique, dans une situation qui, avec ses variantes au cours des siècles, fut celle de la diglossie, « régime sociolinguistique […] dans lequel coexistent plusieurs langues ou variétés d’une même langue, dont la répartition des usages est relativement codifiée selon les domaines d’emploi » (Matthey). À côté de la langue arabe, se trouvait la ^cağamiyya, la langue non-arabe, aux contenus pluriels : la ^cağamiyya revêtit les sonorités du romandalusí, qui disparut à l’époque almoravide, et que parlaient les chrétiens de Cordoue mais aussi certains musulmans, ainsi les juges qui devaient trancher des affaires impliquant des individus qui s’exprimaient en romandalusí. Au début du xii^e siècle, circulait encore une version en langue romane de la XII^e sourate du Coran, la Sourate de Joseph, et les musulmans juraient parfois en ^cağamiyya, ce qui pouvait entraîner une situation de parjure. Le latin, le principal emblème identitaire des chrétiens tout au long de leur histoire, était aussi une ^cağamiyya, dont l’usage fut conservé jusqu’à la première décennie du xii^e siècle, comme l’atteste l’épitaphe bilingüe latin-arabe de 1109 (Ocaña 1961-1962). De la même manière, l’hébreu exprimait la pluralité linguistique de Cordoue : langue de la liturgie, elle était utilisée aussi sur les stèles funéraires, comme le montrent deux épitaphes récemment découvertes, l’une datée de 845, l’autre de la seconde moitié du x^e siècle ou du début du xi^e siècle (Hiedra Rodríguez, Larrea Castillo, Hiedra Rodríguez). Le berbère, enfin, pierre angulaire de la construction étatique almohade (Ghouirgate 215-51), était en revanche une ^cağamiyya pour les arabophones : le calife almohade parlait à ses troupes d’abord en berbère, avant d’exprimer le même message en arabe.

La diversité des convivances était également genrée : hommes et femmes partageaient les mêmes espaces de la ville et les femmes, en particulier celles des classes privilégiées, suivaient les normes imposées par les juristes pour réguler les contacts, comme l’a si bien montré Manuela Marín (2000). Dans les rues, la convivance passait par un signe d’occultation, le voile ; les femmes de l’élite musulmane, au-delà de leur inscription dans un groupe confessionnel, se différenciaient ainsi des femmes de la plèbe. Si la réclusion et le voile n’étaient pas obligatoires pour les femmes juives, ou du moins dans une mesure moindre que pour les femmes musulmanes, ces coutumes étaient suivies par les familles juives respectables (Safi 159-60). Dans la mosquée du vendredi, trois éléments permirent la convivance entre hommes et femmes dans une société régie par le régime de la segrégation sexuée, à savoir les galeries, les portes et les bassins aux ablutions. Les règles changeaient en fonction de l’âge de la femme : Ibn ^cAbd al-Ra’ūf interdisait aux femmes de demander l’aumône en passant entre les hommes, sauf dans le cas de la femme âgée. Et si le bain était l’espace urbain où hommes et femmes étaient le plus strictement séparés, les fidèles des trois religions s’y mêlaient (Cuffel).

Enfin, l’autre dans la Cordoue andalusí, c’était aussi celui qui appartenait à une autre classe sociale. Un chrétien de la plèbe et l’évêque Recemundo, ambassadeur du calife à la cour d’Otton I^er vers 955, partageaient certes la même foi, mais le second était avant tout un proche conseiller du calife, c’est-à-dire un membre de l’élite. L’identité religieuse cédait le pas devant les intérêts communs aux membres de l’élite politique, la cour étant le lieu de fusion des élites qui partageaient la même culture. De la même manière, l’élite intellectuelle était unie au-delà des différences confessionnelles, comme l’a récemment souligné Emmanuelle Tixier (238-47) ; et l’identité religieuse disparaissait au profit des liens de voisinage, renforcés par la proximité des savoirs là aussi, comme nous l’avons indiqué. Sur ce point, la solidarité des membres de la ḫaṣṣa ‒ ou celle des membres de la ^cāmma lors des révoltes ‒, la recherche a peu avancé, étouffée sans doute par le poids de l’Espagne des trois religions dans l’historiographie.

3. 3. À la recherche des ruptures ou les temporalités des convivencias

La pluralité de la convivance tient aussi aux moments de l’histoire andalusí. Le schéma général, longtemps globalement accepté, qui oppose la plénitude de la convivance religieuse (viii^e- xi^e siècles) aux tensions croissantes qui vont y mettre fin (xii^e-xv^e siècles), doit toutefois être nuancé selon les acteurs sociaux concernés : qui manifeste de l’animosité envers l’autre juif ou chrétien, les oulémas, l’élite politique, la plèbe ? Par ailleurs, l’historien, qui aime à scander le temps, qui cherche les temps d’inflexion et de rupture, manifeste depuis quelques décennies un intérêt croissant pour le xi^e siècle. Or, avant le tournant du xii^e siècle, si souvent évoqué, la convivencia avait déjà été maltraitée au xi^e siècle justement, et à Grenade précisément, lorsqu’en 1066 les juifs furent victimes d’un pogrom et lorsqu’en 1099 fut démolie l’église de la porte d’Elvira. Dans la seconde moitié du xi^e siècle, lorsqu’al-Andalus cesse d’être la première puissance politique et militaire de la péninsule Ibérique, elle se met à rejeter l’autre et la brillante époque des taifas, celle d’un Ṣā’id al-Andalusī entretenant des relations avec les savants juifs de Saragosse (Tixier 245), prend fin et disparaît cette

[…] convivencia próxima, y positiva, reflejada en los dictámenes jurídicos o fetuas : en una de ellas, se menciona a un mercader judío que entra, amistosamente, en las casas de los musulmanes ; en otra, un judío instituye un legado piadoso, que podrá aplicarse a los musulmanes pobres, y el dictamen lo considera aceptable11. (Viguera Molins 1998, 624)

Autrement dit, quelque chose s’est joué au xi^e siècle, période clé de l’histoire d’al-Andalus : les belles monographies consacrées à cette époque, qui s’attachent à la production monétaire, à l’élaboration et à la circulation des savoirs, mais aussi à certains royaumes de taifas ‒ Grenade, Denia, Albarracín, Saragosse, Almería, Badajoz, Tolède ‒, sont autant d’invitations à explorer les évolutions de la convivencia tout au long de ce si beau xi^e siècle.

Conclusion

Concluons sur la convivencia entre musulmans, chrétiens et juifs dans les villes d’al-Andalus, envisagée d’un point de vue historiographique : par la place qu’il occupe dans la production scientifique, convivencia reste le terme le plus commode pour la réflexion. Il y eut convivencia entre musulmans, chrétiens et juifs tout au long des huit siècles de l’histoire d’al-Andalus : n’oublions jamais que convivir signifie vivre les uns à côté des autres, en harmonie ou en conflit. La convivance entre les fidèles des trois religions n’est qu’un aspect des multiples convivances actives, à des degrés divers selon les villes, en al-Andalus et dans les mondes urbains de l’Islam à l’époque préindustrielle : les habitants des différents quartiers, les hommes et les femmes, les membres de l’élite et les membres de la plèbe, les andalusíes et les étrangers, composèrent des foules bigarrées où la langue arabe fut le pivot des différentes situations de diglossie. Enfin, la convivencia est inséparable d’un contexte politique et militaire précis, qu’il ne faut jamais perdre de vue, le xi^e siècle constituant sans doute un moment de rupture qu’il conviendrait de bien étudier. En somme, la thématique des différences a toujours été, pour la péninsule Ibérique, au cœur de l’écriture de l’histoire, et la réflexion historienne de demain, face aux périls qui nous menacent, y puisera d’indispensables perspectives de recherche pour Le temps qui reste (Boucheron).