Après avoir répondu positivement à l’invitation qui m’a été faite de participer à cette réunion scientifique sur le thème de la bigarrure, la question s’est posée à moi de déterminer, dans mon domaine de compétence, un sujet de communication susceptible d’entrer dans cette thématique, nouvelle pour moi. J’ai alors songé aux textes qualifiés traditionnellement de « revues des états du monde » ou de « miroirs de la société ». Comment, en effet, mieux voir qu’une foule (une société) est bigarrée qu’en l’analysant en détail, comme le font les auteurs de ces œuvres ? Voilà pourquoi je me propose d’étudier, après un très bref rappel de ce qu’a été la tradition des « miroirs du monde », en Europe et, surtout, en Castille, deux revues des états de la société qui, à un siècle de distance, jettent un regard critique sur la société castillane, telle qu’elle se présentait dans les derniers siècles du Moyen Âge, d’abord au milieu des troubles de tous ordres qui caractérisent le xiv^e siècle, puis dans une période plus apaisée qui annonce la fin de la période. Deux regards que différencient la chronologie, mais aussi la personnalité et l’histoire personnelle des auteurs (un laïc, un évêque proche de la papauté). Le premier regard est issu du sein même de la société analysée, dans laquelle l’auteur joue un rôle de premier plan, le second est plus détaché, dans la mesure où l’auteur, quand il écrit son texte, ne réside plus en Castille.

1. La tradition littéraire de la revue des états du monde (ou de la société)

Cette tradition est en fait fort ancienne, puisqu’elle remonte au xi^e siècle, en France du moins. Les premiers textes sont en vers et on peut les qualifier de « chansons ». On peut citer ici le Livre des Manières de l’évêque de Rennes Étienne de Fougères, rédigé vers 1174-1178, sous le règne d’Henri II Plantagenêt (Fougères, 1979). Première chanson d’états en langue française, l’œuvre d’Étienne de Fougères a la particularité de proposer une structure rigoureuse : le poème se divise en deux parties exactement égales, la première consacrée aux états supérieurs de la société, la deuxième aux états subalternes. À l’exacte intersection des deux parties, l’auteur a placé un quatrain dans lequel il résume sa vision du fonctionnement de la société (une vision, sans surprise, conforme à celle de l’Église) :

Li clerc deivent por toz orer,
Li chevalier sanz demorer
Deivvent defendre et ennorer,
Et li païsant laborer (strophe 169, Fougères, 1979, 84).

Il est indéniable que « la vision de l’homme qui transparaît tout au long du poème est celle de l’Église du xii^e siècle, le but principal de l’ouvrage étant de résumer la doctrine de l’Église sur les grands problèmes sociaux et politiques de l’époque » (Ibid., 27). Nous verrons cependant plus bas que cette structure tripartite déjà traditionnelle au xii^e siècle, n’est que le socle sur lequel se construit une vision beaucoup plus fine de la société.

La tradition castillane est beaucoup plus tardive : c’est au xiii^e siècle que les premières revues des états de la société prennent naissance, d’abord au sein du Poema de Alexandre, rédigé dans la première moitié de ce siècle, (Alexandre, 1988, 447-449), puis dans le cadre du projet alphonsin des Siete Partidas (la deuxième Partida, en particulier, est une étude systématique des droits et [surtout] des devoirs de chaque état de la société dans ses rapports avec la royauté – qui fait, elle aussi, l’objet d’un examen poussé : bien qu’elles soient d’abord un code juridique et qu’elles aient de ce fait un aspect normatif prononcé, les Partidas incluent aussi une dimension descriptive précieuse pour nous), et au début du xiv^e siècle seulement qu’un auteur rédige un texte revendiqué comme un ouvrage destiné à présenter une vision d’ensemble des différents « états » de la société : ce projet est même inscrit dans son titre, puisqu’il s’agit du Livre des États de don Juan Manuel, rédigé entre 1327 et 1332. Le but de l’auteur (ou de son porte-parole dans l’ouvrage) est de déterminer de quelle façon et à quel prix un homme, selon l’état qu’il occupe dans la société, peut espérer assurer son salut éternel.

Nous reviendrons plus bas sur le Livre des États, dont le titre est trompeur, puisque don Juan Manuel est loin de passer entièrement en revue les différents états de la société. Les critères de la sélection qu’il opère au sein de celle-ci en disent long sur l’auteur et ses obsessions, mais ils interdisent de considérer l’œuvre comme une véritable « revue des états du monde ». C’est dans le Rimado de Palacio que l’on trouvera la première véritable revue ou chanson des états de la société considérée dans son ensemble1.

2. L’impossible objectivité

Les revues des états du monde, qu’elles soient rimées ou non, ne sont pas des traités de sociologie sur la société de leur temps, loin de là. Dès les origines, le regard des auteurs de ces textes n’est pas neutre ni objectif : il n’est pas seulement critique, mais destiné à la dénonciation et à la condamnation des vices mis en évidence au sein de la société-cible, au nom d’un idéal présenté, non comme une utopie mais comme un âge d’or perdu à jamais. Ces textes sont rédigés avec une finalité moralisatrice (le plus souvent) bien précise, et l’approche de leurs auteurs souffre généralement de biais méthodologiques liés à la nature, au statut social, de ceux-ci. Nous pouvons aisément relever ces biais, qui faussent en somme la description de la société, non seulement dans les textes qui font l’objet de ces études, mais aussi dans les « revues » plus anciennes dont nous avons brièvement parlé. Ainsi, dans le Livre des Manières, malgré la rigueur avec laquelle Étienne de Fougères a construit son texte, on constate une absence surprenante. L’évêque décrit en effet successivement six états du monde, chaque moitié de son poème comptant trois chapitres : dans la première, il commence par évoquer les rois, puis le clergé (bas clergé, doyens et archidiacres, évêques, archevêques, pape et cardinaux) et les chevaliers (c’est-à-dire toute l’aristocratie laïque) ; dans la seconde, le chapitre consacré aux paysans est suivi de celui qui est consacré aux bourgeois (artisans et commerçants), avant un ultime chapitre consacré aux femmes (au plus bas de la hiérarchie sociale), d’abord les mauvaises femmes puis les femmes vertueuses. Le seul grand absent dans ce panorama, c’est l’état monastique, sous quelque forme qu’on le considère. L’explication, que le dernier éditeur du texte avance pour cette absence, est que l’évêque, pragmatique, a considéré que cet état n’était pas accessible à tous et qu’il était donc inutile de le présenter aux lecteurs (Fougères, 1979, 28-9).

Nous avons dit, également, que le Livre des États de don Juan Manuel n’était pas ce qu’annonçait le titre. La structure de l’œuvre est complexe ; le double titre de Livre de l’Infant et de Livre des États par lequel l’auteur désigne cet ouvrage témoigne de la dichotomie entre deux parties très différentes. L’examen systématique des différents états commence par le monde laïque avant de passer, dans une deuxième partie (coïncidant avec le deuxième livre), au monde ecclésiastique. Si cette deuxième partie est assez équilibrée, traitant successivement du pape, du haut clergé (cardinaux, patriarches, archevêques et évêques), du bas clergé (abbés, doyens de chapitres, clercs mineurs –archidiacres, écolâtres, chantres, chanoines, trésoriers et autres prébendiers) et, pour finir, de l’ordre des frères prêcheurs (les dominicains), dont l’auteur est très proche, et qui de ce fait jouit à ses yeux d’une place privilégiée au sein du clergé régulier (Juan Manuel, 1991, 374), il en va autrement de la première partie, consacrée aux états laïcs de la société où, pratiquement, les seuls états pris en compte par l’auteur sont ceux que l’on peut rencontrer à la cour ou dans l’environnement proche de celle-ci, les différentes strates du groupe nobiliaire (après les empereurs et les rois, la famille royale – infants et fils d’infants –, les ducs, les riches hommes, les vicomtes et les infanzones de petite noblesse, les chevaliers). Les membres du tiers-état sont traités en un seul chapitre et réduits aux seuls officiers royaux ou serviteurs des grandes maisons (médecins et intendants). Le reste de la société importe peu à l’auteur. Tout au plus le narrateur précise-t-il que les laboratores sont inférieurs aux oratores. Après quoi, il affirme qu’il reviendra sur les laboratores après avoir traité des officiers attachés aux maisons nobles – ce qu’il ne fera pas (Ibid., 279).

3. Pero López de Ayala et le désordre du monde

Pero López de Ayala2 est un noble laïc né sous le règne d’Alphonse XI de Castille, en 1332, d’une famille d’origine basque3. De fait, ses aïeux directs appartenaient à la branche cadette du lignage, installée depuis le xiii^e siècle dans l’ancien royaume de Murcie. Son destin est étroitement lié à l’extinction naturelle de la branche aînée et à la décision de son oncle et de son père (qui prend le relais du précédent après son assassinat) de reconstituer à leur profit et à celui de leurs descendants le patrimoine dilapidé par les derniers représentants de cette branche aînée. Voilà pourquoi notre auteur, au lieu de naître à Murcie, ou de ne pas naître du tout (car son père était destiné à une carrière ecclésiastique), voit le jour au Pays basque. Le récit détaillé de sa vie prendrait trop de temps ou de place ; nous nous contenterons donc ici d’en évoquer les lignes de force à grands traits. D’abord au service du roi Pierre I^er, il passe (ainsi que son père) à celui du futur Henri II en 1366 ; dorénavant, il sera un fidèle serviteur du pouvoir Trastamare, dont il sera l’un des conseillers les plus écoutés. Diplomate émérite, il est chargé des relations avec la France (c’est lui qui renégocie le traité d’alliance perpétuelle de la Castille avec ce royaume à chaque changement de souverain), mais aussi, en une occasion, avec le pape d’Avignon, Benoît XIII. Il se voit confier la charge de grand chancelier du royaume par le roi Jean I^er et est confirmé dans cette charge par Henri III, ce qui lui facilite sans doute l’accès aux documents dont il peut avoir besoin pour la rédaction de ses chroniques. Le même Jean I^er l’a en effet également chargé de cette mission, sans doute parce que Pero López avait commencé à rédiger une chronique des deux fils d’Alphonse XI, Pierre I^er et Henri II, pour son propre compte. Mais il n’est pas seulement un grand prosateur, c’est aussi un poète, l’un des derniers à se rattacher à ce que l’on a appelé le « métier de clergie », un art poétique apparu au xiii^e siècle et dont les partisans sont en général issus du monde ecclésiastique. Son chef-d’œuvre est sans conteste le Rimado de Palacio, un long poème dont la rédaction, complexe, s’étale sur plusieurs dizaines d’années et se rattache aux vicissitudes de la vie de l’auteur (ainsi, les poèmes lyriques qui occupent la partie centrale du Rimado ont été en partie rédigés alors que Pero López était prisonnier des Portugais après la bataille d’Aljubarrota). C’est au sein de ce recueil que se trouve le miroir des états du monde dont nous allons traiter ici.

La structure du recueil poétique de Pero López de Ayala est complexe et correspond à diverses phases de rédaction qui s’étagent entre 1386 et la mort de l’auteur (quelques passages de l’œuvre, dont deux au moins sont aujourd’hui insérés dans le « miroir des états du monde » qui nous intéresse, sont probablement antérieurs à 1386 et sont des compositions qui ont sans doute circulé de façon autonome). Ces différentes phases de rédaction répondent à des préoccupations de l’auteur qui ont elles aussi évolué au cours du temps, ce qui rend difficile une analyse d’ensemble de l’ouvrage (ce que nous n’aurons pas à faire ici, heureusement). Le « miroir des états du monde » et son pendant immédiat, le « miroir des princes », qui se situent entre les strophes 191 et 728 de l’édition de référence (Ayala, 2012), relèvent de la première phase de mise en forme du Rimado, alors que l’auteur était en captivité : Pero López est en effet tombé aux mains des Portugais à la bataille d’Aljubarrota (1385) et a connu une longue captivité, dont on ne connaît pas avec précision la durée, mais qui lui a permis, non seulement d’élaborer la première version du Rimado, y compris des poèmes lyriques autonomes que l’on retrouve aujourd’hui au centre de l’œuvre, mais aussi de rédiger un traité de fauconnerie.

La dimension satirique des deux miroirs successifs ne fait guère de doute : ils se construisent autour des poèmes plus anciens, dont nous avons fait mention il y a un instant, consacrés aux fechos de Palacio ou « affaires du Palais » (mésaventures d’un noble « provincial » venu à la cour faire valoir ses droits et promené de service en service par les collaborateurs du souverain [str. 424-76]) et à la dénonciation du Grand Schisme d’Occident (str. 193-205). La volonté de l’auteur est de dénoncer les fautes de gouvernement des pouvoirs laïques et ecclésiastiques de l’époque, qu’il a côtoyés de près, et leur part de responsabilité dans les désordres politiques (guerre fratricide castillane des années 1366-1369, qui s’est achevée par l’élimination physique du roi Pierre I^er et par l’accession au pouvoir de son demi-frère bâtard Henri de Trastamare) et religieux (élection de deux papes rivaux, l’un à Rome et l’autre en Avignon) de la fin du xiv^e siècle. En relation avec cette dernière crise, il est clair que l’une des cibles des critiques de l’auteur est l’université, en particulier celle de Paris, et ses docteurs et théologiens, qui aggravent la situation en prétendant la résoudre.

D’entrée de jeu (str. 191a), le poète justifie la critique qu’il va développer, en dénonçant les désordres du monde : « Está el mundo en quexa e en tribulación »4. Pour Ayala, il est clair que les responsables de cette situation sont les gouvernants (los regidores) et il dresse un parallèle entre la société malade qu’il décrit et l’homme dont l’état de santé général dépend de la bonne ou mauvaise santé de la tête : « si la cabeça duele, todo el cuerpo es doliente » (str. 192b)5. C’est la raison pour laquelle il commence sa revue des états du monde par une dénonciation de l’attitude des élites, d’abord ecclésiastiques (papes, cardinaux, évêques), responsables du Grand Schisme d’Occident en raison de leurs ambitions démesurées et de leur appétit de lucre, puis laïques (« los reyes e los prínçipes e los enperadores / los duques e los condes e los otros señores »6, str. 234ab) qui, aidés de leurs collaborateurs (en particulier les juifs de cour), ruinent le royaume par leur mauvais gouvernement : il est clair que le poète tire ici des arguments de son expérience passée, à l’époque de Pierre I^er mais aussi dans les premières années de règne des Trastamare. Mais les maux qui frappent le roi et ses conseillers de tout type se projettent sur l’ensemble de la société, et c’est pourquoi Ayala se lance, à partir de la strophe 297, dans une revue des différents états :

En todos los estados hay perigros asaz,
[…]

Quien cuida que ha sosiego asaz tiene de agraz (str. 297a et d)7.

Cette revue commence par une évocation des fraudes dont se rendent coupables les commerçants :

Fazen escuras sus tiendas e poca lunbre les dan,
por Brujas muestran Ipre e por Mellinas Roán,
los paños violetes bermejos paresçerán,
al contar de los dineros, las finiestras abrirán (str. 311)8.

Dans ces quelques strophes, Pero López fait une fois encore la preuve de son talent et de la capacité qu’il a de peindre en quelques mots une scène d’une grande vivacité qui ne peut manquer de « parler » à son lecteur, que la voix qui s’exprime à la première personne interpelle à de multiples reprises. À ceux qui s’étonneraient d’un intérêt aussi marqué pour le seul groupe des marchands dans l’examen de conséquences d’un mauvais gouvernement sur « ceux qui travaillent », nous rappellerons que c’est le gouvernement qui est chargé de veiller au respect des poids et mesures et que, s’il faillit à sa tâche, les marchands, commerçants, négociants s’empressent d’en profiter.

Un autre groupe qui cherche à s’approcher des structures du pouvoir et à s’y insérer est celui des letrados, c’est-à-dire des juristes formés à l’université de Salamanque. On a déjà pu mesurer le peu de sympathie que le poète semble ressentir pour le milieu universitaire, et les strophes 315 à 337 ne font que confirmer cette impression. Ces strophes forment un exemplum qui annonce déjà les fechos de palacio, avec un usage abondant du style direct, qui permet au poète de parodier un discours professionnel destiné à tromper un interlocuteur ingénu en multipliant, par exemple, les références et les allusions à des textes inconnus de tous ceux qui n’ont pas eu l’occasion de se plonger dans des études de Droit. Au passage, Ayala démontre sa culture étendue, dans ce domaine aussi, en citant les Décretales et les Clémentines (str. 318) ou la figure du canoniste Giovanni Andrea (Johan Andrés, str. 327) ; il est sans doute significatif de l’éducation reçue par l’auteur que toutes ces références renvoient au droit canon, au droit de l’Église, et non au droit civil. Bien qu’on n’en possède aucune preuve, il n’est pas impossible que cet exemplum qui tranche un peu avec les strophes qui l’entourent soit, comme les fechos de Palacio, un poème indépendant rédigé avant le début de constitution du Rimado de Palacio, et inséré après coup dans l’ouvrage.

Enfin, toujours en relation avec les conséquences d’un mauvais gouvernement, sont traités les péchés des chevaliers, qui mènent des guerres injustes et abusent de leur force pour mieux assouvir leur convoitise (str. 338-41) ; ils ont oublié la seule guerre juste, celle qu’ils se doivent de mener contre les infidèles ; de ce fait, la guerre s’est convertie en pillage et n’importe qui peut décider de la mener pour son propre compte. En bref, ce que condamne Pero López, c’est la négation même de l’idéal de chevalerie par ceux qui devraient être les premiers à le défendre et même à la vivre dans leur chair. Il n’est pas utile de supposer ici que le poète se réfère à la chevalerie de l’époque de Pierre I^er : il semble plutôt reprendre à son compte un topique des chansons d’états, qu’exprimait déjà au xii^e siècle Étienne de Fougères :

Chevalier deit espee prendre
Por justisier et por defendre
Cels qui d’els funt les autres pleindre :
Force et ravine deit esteindre.
Mes li plusor s’en solent feindre,
Si qs en oi tote jor pleindre
Qu’il ne lor pout chose remeindre
Quë il peisent aveir n’atteindre (str. 135-6, Fougères, 1979, 80)9.

Bien entendu, il est possible de considérer que le topique se trouve renouvelé par ce qu’a connu la Castille sous le règne de Pierre I^er. Mais on voit mal pourquoi Ayala dénoncerait l’attitude d’un corps social dont il faisait déjà partie à cette époque, au point d’être le porte-étendard de l’ordre de l’Écharpe en 1353.

Le texte se poursuit ensuite par une réflexion sur la justice, attribut essentiel du pouvoir royal. La strophe 342, qui traite de l’exercice de la justice en temps de guerre (ou plutôt de l’abandon de son exercice par le pouvoir royal, au nom des nécessités de la guerre), sert de transition entre les deux parties (Ayala, 2012, 58-9).

4. Rodrigo Sánchez de Arévalo : les raisons d’une vocation

Rodrigo Sánchez de Arévalo a en commun avec Pero López de Ayala d’être au service du roi de Castille, en l’occurrence Henri IV (1454-1474), petit-fils d’Henri III par son père Jean II10. Né en 1404 au sein d’une famille de petite noblesse dont il ne reprend pas le nom sans que l’on sache avec certitude les raisons d’une telle attitude (peut-être a-t-il préféré rendre hommage au lignage de sa mère, compte tenu des relations qu’il semble avoir entretenues avec celle-ci, selon son propre témoignage dans le prologue du Speculum11), il reçoit à l’université de Salamanque une formation de juriste, en droit civil et en droit canon. Contre l’avis de sa famille, qui souhaite le voir reprendre l’héritage paternel (il est fils aîné) et choisir une carrière laïque, il renonce à la vie mondaine pour une carrière ecclésiastique, répondant aux souhaits de sa mère. Après ses années de formation et l’acquisition de plusieurs prébendes, en particulier dans le diocèse de Burgos, grâce à l’appui de l’évêque Alfonso de Cartagena, dont il est à la fois l’ami et le disciple, Rodrigo Sánchez de Arévalo mène une double carrière diplomatique : fidèle collaborateur de plusieurs papes successifs, dont il est le référendaire avant de terminer sa carrière comme gouverneur du château Saint-Ange (et, par voie de conséquence, comme geôlier d’humanistes italiens hostiles au pape, avec lesquels il entretient des relations courtoises), il est aussi une espèce d’ambassadeur permanent de la Castille à Rome, intervenant à diverses reprises en faveur des rois Jean II puis Henri IV auprès du souverain pontife en place. Ses écrits sont abondants et variés, et il serait vain de les évoquer tous ici ; les plus importants sont la Suma de la política (1454-1455), le Vergel de los príncipes (1456-1457), la Compendiosa Historia ou Historia hispanica (1468-1470) et le Speculum vitae humanae (1468). C’est ce dernier ouvrage qui nous intéresse aujourd’hui. Ce livre fait partie des tout premiers ouvrages imprimés à Rome, en 1468, et cela explique sans doute en partie son succès : il va être traduit en espagnol, en français et en allemand, et connaître 38 éditions entre 1468 et 1683, dont 18 incunables. La critique qu’il développe de certains abus liés à l’état ecclésiastique lui vaudra même (horresco referens) de passer pour un précurseur du protestantisme ! J’utiliserai pour ma part l’édition espagnole publiée à Saragosse en 1491, par Paul Hurus, rééditée en facsimilé (Arévalo, 1994)12.

Comme le suggère le sous-titre de l’ouvrage, l’évêque a rédigé son Miroir pour aider les perplexes dans le choix d’une vocation adaptée à leurs goûts et à leurs capacités en passant en revue les différents états de la société et les différentes dignités séculières et ecclésiastiques existantes. Il s’inspire pour cela, écrit-il dans son prologue, de la démarche contrastive suivie par ses proches pour éclairer son propre choix alors qu’il hésitait sur la carrière qui serait la sienne, une démarche présentée comme objective mais évidemment faussée par la relation filiale qui unit l’auteur à l’un des deux camps en présence :

En fin me dixeron que yo escogiesse alguna manera de vivir e […] me dezían ellos que yo siguiesse la forma de viuir secular, pues mis antepassados la hauían guardado e seguido honestamente. Empero la madre […] consejaua me que no deuiesse yo escoger luego esta forma de viuir, mas que pusiesse a ella de vna parte e a los parientes y amigos de la otra, e hoyesse la disputa de ellos sobre todas las artes de la vida humana e maneras de viuir començando del primer stado temporal, porque […] en fin yo me passasse al stado spiritual, […] segund que ella desseaua. E así los parientes fueron deste parecer, e yo con ellos, e aquellos […] deliberaron començar dende la cumbre del estado mundano, conuiene saber del emperador e del rey […]. E después descorrieron todos los stados de los hombres fasta los vaquerizos e labradores (Arévalo, 1994, prologue)13.

Si l’on s’en tient à la structure formelle de l’ouvrage, celui-ci apparaît légèrement déséquilibré, au profit de la partie consacrée aux états laïques de la société : cette partie compte en effet quarante-trois chapitres, contre trente pour la seconde partie, consacrée aux états ecclésiastiques. Comme l’annonce le prologue, dans les deux parties, la structure du texte adopte la hiérarchie descendante de la société (dans la première, les deux premiers chapitres évoquent les aspects positifs et négatifs des états d’empereur, de roi et de prince, les deux suivants traitent de la vie des courtisans et des officiers royaux, les chapitres 5 à 8, de la noblesse, 9 et 10, du métier des armes, etc.). Si l’on se limite à la lecture de la seule table des matières, le Miroir d’Arévalo n’a rien d’original ni de très attrayant, même s’il met en évidence dans l’énoncé des différents chapitres la diversité réelle de la société du xv^e siècle : ainsi, les chapitres XXIV à XLIII traitent-ils des « arts mécaniques », opposés aux arts libéraux, comme le souligne l’auteur lorsqu’il aborde ces derniers :

E assi como tu sabes llaman se las artes liberales siete por tres razones, la primera porque son distintas e apartadas de las otras que no son liberales, como son las mechanicas y otras artes, las quales por esto se llaman illiberales (Arévalo, 1994)14.

Or ces arts, conformément aux conceptions de l’époque, comprennent aussi bien le travail de la terre que la chirurgie.

Cependant, la lecture des chapitres de la première partie rend une forme d’hommage à l’art de conter de l’évêque, puisqu’on y retrouve mention du débat qui oppose les partisans de la vie laïque (la famille de son père) et ceux de la vie religieuse (sa mère) dans la volonté de lui choisir l’avenir le plus heureux. Ainsi, si l’on reprend la fin du chapitre 9 et le début du chapitre 10 (présentant respectivement les arguments en faveur de la vie militaire et ceux que l’on peut lui opposer), on retrouve, évoqués d’une façon très vivante, les animateurs du débat (Ibid.) :

E assí los amigos e los de mi ciudad dezían e recontauan me esto con muchas palabras, para que yo me diesse a este exercicio del campo e de las armas, e dezían que mis agüelos e parientes hauían seguido esta forma de viuir.

Leuantóse mi madre no perezosa, oýdo esto, e como si lo houiesse toda su vida gastado en ello, començó de contar los daños e peligros deste exercicio […]15

De la même façon, deux chapitres, qui suivent ceux qui concernent l’état de chevaliers ou hommes d’armes et précèdent ceux qui traitent des fonctions judiciaires, s’intéressent d’une façon assez inattendue à l’état de mariés (estamento de los casados). En fait, la présence de ces deux chapitres est encore une fois justifiée par l’affrontement rhétorique opposant la mère de l’auteur à ses parents et amis. C’est en effet en réaction à ce que la première a dit en défaveur de l’état de chevalerie que les seconds proposent à Arévalo un mode de vie plus pacifique, consistant à mettre en pratique les connaissances théoriques acquises lors de ses études de droit :

E por consiguiente que para mejor e más prouechosamente tractar aquella arte de viuir o otra qualquiere, era necessario el tomar muger, la qual pone firmeza en los hombres en qualquiere manera de viuir e quita las occasiones de ir discurriendo e vancando por el mundo. […] Por lo qual ellos me consejauan esta vida matrimonial con las razones siguientes (Arévalo, 1994)16.

Bien entendu, face à l’argumentation de ces amis et parents, le futur évêque prend en compte l’avis de sa mère (« Ondeaua mi pensamiento ; empero, boluiendo a mí mismo, fui a mi madre a pedir le consejo si deuia casar me » [ibid.]17), et se laisse finalement convaincre par l’argumentation de celle-ci autant que par ses larmes. Et c’est ainsi que le texte avance, par une structuration induite par le débat en cours. Le « débat » est un genre connu au Moyen Âge, mais il a rarement une telle ampleur : il ne s’agit plus ici, comme dans certaines œuvres du xiii^e siècle, de l’affrontement dialectique entre l’amante d’un chevalier et celle d’un clerc, mais entre les partisans d’un état laïque et ceux (une seule personne, mais quelle personne !) d’un état religieux, quels que soient au fond ces états, qui s’imbriquent savamment les uns dans les autres.

Il faut cependant préciser que cette structure « dialectique » n’est plus de mise dans la deuxième partie de l’ouvrage : l’auteur, après avoir justifié l’ordre adopté dans le miroir, qui suit la nature (« ca primero nascemos temporales, e primero praticamos en lo temporal […] e después, viendo e conosciendo la imperfection del stado temporal, passamos al spiritual » [Arévalo, 1994, II]18), justifie cet abandon dans un prologue adressé à son lecteur, le souverain pontife : 

En este segundo libro dexada la introduction de la madre e la altercacion e contienda, siquier disputa de los parientes, los quales no pueden disputar de lo que no saben ni conoscen, yo he deliberado pues yo me precio del viuir spiritual, disputar breuemente algunas cosas del stamiento de la vida spiritual, en lo qual yo no satisfaré a lo que vna cosa tan grande requiere, ni al desseo de tu sanctidad mas a mi esfuerço. (Arévalo, loc. cit.)19.

Ainsi passons-nous, par l’abandon de ce qui n’était qu’un artifice littéraire (dont il est difficile de mesurer l’aspect autobiographique), d’un passé plus ou moins lointain – les origines de la vocation et de la carrière ecclésiastique de l’auteur – au présent de la narration.

Ajoutons pour finir que le texte de la traduction espagnole que nous utilisons est illustré de très nombreuses gravures sur bois qui mériteraient d’être elles aussi commentées, car elles sont assez originales dans leur rapport au texte (ainsi, dans celle qui précède le chapitre consacré à la rhétorique [l’un des arts libéraux], un homme à tête d’âne, tournant le dos au professeur, semble avoir engagé une conversation avec un autre élève). Mais elles ne font peut-être pas partie du projet initial du Speculum latin, dont nous n’avons pas pu consulter d’édition.

Conclusion

Les revues des états du monde sont de précieuses sources d’information sur la société médiévale, dont elles enregistrent la grande complexité et la diversité, bien au-delà de la division tripartite instituée par l’Église, sur laquelle elles s’appuient toutes. Mais ces revues ne constituent pas un genre uniforme : chacune d’entre elles s’inscrit dans un contexte précis, qu’il est nécessaire de connaître pour ne pas rester prisonniers des biais qui déforment de fait, pour des raisons diverses (critique satirique d’un monde bouleversé chez Pero López de Ayala, raisons plus personnelles et liées sans doute à sa charge d’évêque chez Rodrigo Sánchez de Arévalo), l’interprétation, toujours très subjective, de l’objet sur lequel se porte le regard de l’auteur.